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La tierra «

Alain Marchadour

yo te mostraréque
La tierra en la Biblia

»

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bendición divina inicial: «Sed fecundos… llenad la tie-
rra…» (Gn 1,28), adquiere una orientación específica
con la palabra del Señor al patriarca Abrahán: «Deja
tu tierra, tu parentela y la casa de tu padre, y ve a la
tierra que yo te mostraré» (Gn 12,1).

Esta es la intriga que nos va a ocupar: la agitada
historia de una alianza vivida entre Dios e Israel en
una tierra «mostrada» por Dios. Se ha podido afir-
mar que «la tierra es un tema central, si no el tema
central, de la fe bíblica»1. Una afirmación como esta
solo es admisible si la tierra no se toma como un
valor aislado, sino que está ligada a la historia de la
salvación e integrada en la alianza.

1 Walter BRUEGGEMANN, The Land. Filadelfia, Frotress Press, 1977, p. 3,
nueva ed. 2003, con una introducción que presenta algunos cambios con
respecto a la primera edición.

La tierra como intriga

Con respecto a la tierra, las Escrituras conservadas
por el judaísmo y el cristianismo, tanto en lo que les
es común como en sus diferencias, dicen algo nor-
mativo sobre su lugar en el designio de Dios.

Por mediación del pueblo de Israel y después de la
comunidad cristiana, la Biblia transmite a los creyen-
tes y, en parte, a los hombres de buena voluntad la
revelación de Dios. Para los cristianos, la revelación
culmina en la persona de Jesús, Verbo de Dios. Dios
se da a conocer al hombre a través de la historia
consignada en el libro: se hablará entonces de «his-
toria de salvación», de «historia santa» o de «alianza
de Dios con los hombres». La alianza se inscribe en
una historia particular y se encarna en un espacio
geográfico singular. Esta historia, ya en germen en la

Tanto la Biblia judía (TaNaK) como la Biblia cristiana (Antiguo y Nuevo Testamento) se nos presentan como un conjunto acabado. En un momento determinado de la historia, una práctica continua de lecturas de un grupo-lector fue autenticada por la intervención de una autoridad, que fijó los límites de la lista de
libros santos (el «canon»), haciendo imposibles añadidos o eliminaciones. Comenzó entonces el tiempo infinito
de las interpretaciones, unas veces repetitivas, otras con inventiva. A pesar de que estos libros son muy diver-
sos (géneros literarios, dataciones, etc.), hasta el punto de que legítimamente podemos ver en ellos una biblio-
teca, es posible e incluso necesario buscar la intriga que los estructura y unifica, el hilo que los une. Las ciencias
del lenguaje hablan así de «pacto de lectura», de contrato establecido entre el libro y los lectores. Este contra-
to vale sin duda para los primeros lectores pero concierne también a todos los demás que, a lo largo del tiem-
po, se apoderan del texto para vivir de él y para hacerlo vivir.

Introducción

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mucho más complejo de la historia de la entrada del
pueblo de Israel en la tierra bíblica.

Nuestra investigación partirá de los trabajos de los
exegetas y los historiadores modernos. El conocimien-
to del arraigo histórico y geográfico de la Biblia está
hoy cada vez más afinado. Eso nos permite compren-
der mejor las conmociones y los procesos históricos
que llevaron a la escritura de varios libros de la Biblia,
obras sin equivalente en el mundo oriental. El consen-
so que tiende a deducirse a propósito del papel decisi-
vo del exilio y del postexilio, en los siglos VI y V a. C., nos
lleva a preguntarnos por las condiciones del regreso de
los exiliados y por las huellas dejadas en las escrituras
por las diversas visiones de la tierra prometida y de la
suerte reservada a los habitantes del país. Tras los pa-
sos de los historiadores, trataremos de resumir cómo
durante y después del exilio se construyeron, de for-
ma diversa y a veces en medio de contradicciones, los
relatos en torno a la tierra.

La reflexión de Israel

Tras pasar doce años en la tierra de Israel (1999-2011),
he podido darme cuenta de qué forma la intriga bíbli-
ca en torno a una tierra dada por Dios a un pueblo
particular resuena todavía hoy con fuerza. He podido
apreciar que, a propósito de la visión de la tierra, la
Biblia inspira diferentes argumentos, no solo entre
judíos y árabes, sino también entre los propios judíos.

El excepcional destino del pueblo judío en la historia
del mundo y la posteridad del motivo central de la
tierra contribuyeron y contribuyen todavía a alimen-
tar las pasiones en torno al suelo de Israel. Hoy ha-
bitan allí hombres y mujeres cuyo viaje ha estado

motivado frecuentemente por las promesas conte-
nidas en el libro. Llegaron de todas las regiones del
mundo, como antaño los pioneros que regresaron
del exilio babilónico. Ahora bien, el Señor, cuando lla-
mó a Moisés, no le ocultó que otros habitantes es-
taban ya establecidos en la tierra «amplia y genero-
sa» que prometía: «Morada de cananeos, hititas,
amorreos, perezeos, heveos y jebuseos» (Ex 3,8). El
carácter central de la tierra en la Biblia es un fenó-
meno a la vez histórico, literario, teológico, socio-
político y teológico-político. Esto hace de ella un lu-
gar excep cional, apasionante y complejo, pero
también una especie de laboratorio de lo que debe-
rían ser todas las tierras del mundo.

Por lo que conocemos, en la producción literaria y
teológica de la humanidad ningún pueblo como el
pueblo de Israel ha construido su historia con una re-
flexión tan profunda y tan constante sobre la necesi-
dad de un espacio vital donde dar cuerpo a su aven-
tura humana, religiosa y espiritual. Del primer libro de
la Biblia al último, la tierra carnal que «mana leche y
miel» sigue siendo una referencia permanente al
mismo tiempo como una herencia que hay que aco-
ger, como una patria que hay que habitar y como
una alianza que hay que respetar: tierra prometida a
Abrahán, el padre de los creyentes, tierra esperada y
aguardada por Moisés, tierra conquistada por Josué,
perdida durante el exilio, recuperada primero en la
época de Ciro y después de Esdras y Nehemías, vuelta
a perder en los primeros siglos de la era cristiana…
Recorriendo los libros bíblicos mediremos la impor-
tancia de la reflexión de Israel sobre el espacio geo-
gráfico que Dios le ofrece para encarnar en ella su vi-
da de hombre creyente, con todas sus virtualidades.

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y arqueólogos. Olivier Artus, por su parte, subraya
también que «la última década ha estado marcada
por la elaboración de nuevas hipótesis que conce-
den a la época persa un papel decisivo en la forma-
ción de un Pentateuco convertido en la Torá de
Israel»2.

Esto conduce a situar en esta época las proposi-
ciones sobre la tierra, que la tradición, tanto judía
como cristiana, durante mucho tiempo vinculó a
los tiempos fundacionales de los patriarcas, Moi-
sés y David.

a una hipotética historia de Israel antes del aconteci-
miento de la historia persa. Por el contrario, a juzgar
por los documentos bíblicos cuya redacción contempo-
ránea no presenta ninguna duda, podemos afirmar
que la historia de Israel, el Israel utópico de la Biblia,
empezó realmente en el siglo V a. C. En cierta forma,

«Cuando una llamada irresistible que brota del suelo
social viene a despertar sus razones y su voluntad de
escribir, el hombre es un testigo que vira hacia el
creador […]. Hace existir a un ser nuevo, el texto […].
Las condiciones sociales y culturales para que este
hombre apareciera no se dieron hasta finales del siglo
VI. Con su original dominio de la escritura, una nueva
era se abría para él, y por su medio y al final, para la
humanidad entera»1.

Estas palabras de André Paul se unen a un amplio
consenso tanto de historiadores como de exegetas

Desde hace varias décadas, la fiabilidad de los relatos
históricos sobre los patriarcas, el éxodo y la monar-
quía es cuestionada regularmente:

«Frente al vacío arqueológico y al silencio de las fuentes
directas, estamos en la aproximación y, hasta el si-
glo VIII a. C. al menos, en la imprecisión total en cuanto

Unas palabras del gran exegeta alemán Julius Wellhausen (1844-1918) iluminan lo que ha significado en la historia de Israel los años a la vez trágicos y fecundos del exilio: «El diluvio del exilio, que amenazaba con ahogar a los israelitas, se transformó para ellos en un baño de nuevo nacimiento». Hoy, esta afirmación
adquiere una actualidad que el autor, que escribió en el siglo XIX, no podía sospechar. En efecto, para la exégesis
contemporánea, el período del exilio fue para Israel un momento único de actividad creadora literaria y teológica:

I – La matriz
del exilio

La invención de la historia

1 André PAUL, Et l’homme créa la Bible. París, Bayard, 2002, pp. 9-10.
2 Olivier ARTUS, El Pentateuco. Historia y teología. Cuadernos Bíblicos 156.
Estella, Verbo Divino, 2012, p. 30.

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(El Pentateuco…, pp. 30-43) propone cuatro etapas
cuyas consecuencias con respecto a la tierra tendre-
mos en cuenta.

El escrito sacerdotal. Elaborado durante el exi-
lio, este escrito atribuido a sacerdotes (de ahí la
sigla «P») remite a una comunidad que concede un
gran lugar a las categorías de pureza e impureza, y
no pone en primer plano un regreso conquistador
del país:

«Para los autores de P es el culto de Israel el que
garantiza la permanencia de la presencia divina en el
mundo y la estabilidad del orden cósmico. Así, el ses-
go teológico del escrito sacerdotal consistiría en pre-
sentar a Israel como una comunidad cultual: la con-
clusión del relato no reside en la conquista del país,
sino en el establecimiento del culto al Señor. […]
El personaje de Abrahán, tal como se describe en
Gn 23,4, es representativo de lo que el Israel postexí-
lico está llamado a convertirse: una comunidad de
gerim (‘extranjeros residentes’) que coexiste entre
otros pueblos en la tierra prometida. Así, la realiza-
ción de la promesa no pasa, según P, por la conquis-
ta violenta del país» (O. Artus, p. 33).

La redacción deuteronomista. En particular en
el «relato de la conquista del país», presenta otra
visión construida por los exiliados que preparan su
regreso. En este caso, la dinámica ya no está cen-
trada en el culto del templo, sino en la conquista
de la tierra:

«Para los autores deuteronomistas, la santificación
descansa en la actuación común del pueblo, deter-
minada por una ley que es a la vez cultual y ética, y
que indica el buen uso de las riquezas y los dones que

Dios hace a su pueblo en el marco de la alianza: la
tierra, las cosechas, etc.» (ibid., p. 34).

La reunión de tradiciones. El escrito profético y
la redacción sacerdotal se reunirán, en el siglo V a. C.,
en un único conjunto literario en el que aparecen
dos lógicas. La primera está constituida por los cin-
co libros del Pentateuco y se cierra con el Deutero-
nomio, antes de la entrada en la tierra prometida.
Así se marca el advenimiento de una nueva rela-
ción con la tierra, el nacimiento de una religión de
«diáspora»: la comunidad dispersa unida por la To-
rá fuera de Judea. La segunda incluye el libro de
Josué: es el Hexateuco (el Pentateuco más el libro
de Josué), donde la prioridad reside en la pose-
sión de la tierra:

«Las redacciones hexateucal y pentateucal tienen,
pues, una percepción diferente del “centro de gra-
vedad” de la identidad de Israel: ligada al culto y a
la tierra según el Hexateuco, está ligada a una
Ley, una Torá, según el Pentateuco. Por tanto, el
Pentateuco es compatible con un judaísmo de la
diáspora, contrariamente al Hexateuco» (ibid.,
p. 35).

El libro de los Números. De forma sintética,
O. Artus demuestra que el libro de los Números, cla-
ramente postexílico en su redacción final, se apoya
en las redacciones antecedentes del Pentateuco,
aunque guarde sus distancias respecto a determina-
dos extremos. En relación con el relato sacerdotal,
subraya la doble función de los sacerdotes: cultual y
militar, y precisa su preeminencia sobre los levitas.
Con relación a la Ley de santidad (cf. más adelante,
p. 14), el acento recae en la centralización del poder

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en manos de los sacerdotes y en la prioridad del cul-
to sobre las preocupaciones éticas:

«La perspectiva de una entrada inminente en la tie-
rra prometida va de la mano de una nueva afirma-
ción de la naturaleza cultual y militar de la responsa-
bilidad de los sacerdotes. La identidad religiosa de
Israel se encuentra amenazada por sus vecinos idó-
latras y corresponde a los sacerdotes asegurar a la
vez el funcionamiento regular de las instituciones
cultuales (Nm 28-29) y la protección de la comunidad
frente a las amenazas extranjeras» (ibid., p. 41).

El libro de los Números atestigua un movimiento sa-
cerdotal radical, que trata de regentar el judaísmo
tanto de la tierra de Israel como de la diáspora. «Es-
te movimiento reivindica para los sacerdotes la guía
de la comunidad de Israel, no solo en el plano religio-
so, sino también en el plano político» (ibid., p. 43).

Los extranjeros y la tierra
en los textos legales

En el mundo semítico hubo desde muy pronto códigos
legales que trataban de regular la vida común, canali-
zar la violencia y proteger a los más débiles. Es el obje-
tivo del Código de Hammurabi, la legislación más co-
nocida y una de las más antiguas del mundo semítico
(siglo XVIII a. C.). Se inicia con estos términos: «Yo, Ham-
murabi, príncipe celoso que teme a los dioses, llamado
[por los dioses] para hacer que aparezca la justicia en el
país, para que el fuerte no oprima al débil»31.

3 Marie-Joseph SEUX, Leyes del Antiguo Oriente. Documentos en torno a
la Biblia 15. Estella, Verbo Divino, 1987, p. 30.

La Biblia conoce varios códigos de leyes que reflejan
situaciones históricas diferentes. La ley define dere-
chos y deberes, se dirige a ciudadanos que no necesa-
riamente tienen el mismo estatus social y las mismas
ventajas: esclavos, extranjeros no judíos establecidos
entre los judíos, extranjeros de paso (nokrî). Aquí nos
interesamos por el ger, que designa a una persona
que vive de forma más o menos permanente en me-
dio de la comunidad judía sin formar parte de ella.
Tras la caída de Samaría, el término pudo ser utiliza-
do para designar a los refugiados de origen judío pro-
cedentes del reino del Norte. En nuestra reflexión
sobre la tierra es interesante preguntarse por el lugar
del extranjero en el espacio social y humano.

El código de la Alianza. Es el código más antiguo
en uso en el reino del Norte. Está datado en el si-
glo VIII o VII, con algunos elementos más antiguos
que representan una especie de derecho consuetudi-
nario en uso en el Próximo Oriente antiguo. En algu-
nos extremos, como la ley del talión, es semejante al
Código de Hammurabi.

El extranjero (ger) es objeto de una protección particu-
lar, tanto más vigorosa simbólicamente cuanto que
está basada en motivaciones religiosas: «No molesta-
rás al extranjero ni lo oprimirás, porque también voso-
tros fuisteis extranjeros en el país de Egipto» (Ex 22,21).

La protección de estas personas es mencionada fre-
cuentemente en los discursos de los profetas Isaías,
Jeremías y Ezequiel. El fundamento de esta defensa
se inscribe en la revelación de Dios, y no solo en un
principio humanitario. Pero la vinculación con la
experiencia fundacional del Éxodo es propia de los
textos legislativos.

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