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Fabricador
de instrumentos de. trabalho,

de habítaqóes,
de culturas e sociedades,

o homem é também
agente transformador

da história.
Mas qual será o lugar
do homem na história

e o da 'história na vida do homem?

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ou a história de 1789. O desejo, frequentemente expresso, de ver a
história definir precisamente os conceitos que usa, e a afirmação
de que essa precisão é a condição primeira dos seus progressos futu-
ros, são um belo exemplo de falsa metodologia e de rigor inútil.

Mas o perigo mais dissimulado é o das palavras que suscitam
no nosso espírito falsas essências e que povoam a história de uni-
versais que não existem. O evergetismo antigo, a caridade cristã,
a assistência dos modernos e a segurança social não têm pratica-
mente nada em comum, não vão beneficiar as mesmas categorias
de pessoas, não socorrem as mesmas necessidades, não têm as
mesmas instituições, não se explicam pelo mesmos motivos e não
se encobrem com as mesmas justificações, não se deixará de estu-
dar a assistência e a caridade através dos tempos, do Egipto faraó-
nico às democracias escandinavas; não restará mais que con-
cluir que a assistência é uma categoria permanente, que preenche
uma função necessária a toda a sociedade humana e que nessa per-
manência deve estar escondida qualquer misteriosa finalidade
de integração de todo o corpo social; ter-se-á assim contribuído
para o edifício de uma sociologia funcionalista. Por aqui se esta-
belecem na história continuidades enganadoras, genealogias abu-
sivas; quando pronunciamos as palavras assistência, dádiva,
sacrifício, crime, loucura e religião, somos levados a crer que as
diferentes religiões têm suficientes aspectos comuns para que seja
legítimo estudar a religião através da história; que exista um ser
chamado dádiva ou potlatch, que gozaria de propriedades constan-
tes e definidas, por exemplo a de suscitar contradádivas ou de
valer prestígio e supei-ioridade ao dador sobre os beneficiários. A
sociologia de outros tempos caía frequentemente na ratoeira do na-
cional; ela começava na história comparada para suscitar ao fim
os seres da razão; por amor à generalidade (não há ciência senão
do geral), imaginava uma categoria sociológica chamada crimi-
nalidade e metia no mesmo saco os hld-up das sociedades indus-
triais, as zaragatas e violações do Far-West, a vendetta na Córse-
ga e na Itália do Renascimento e o banditismo da miséria na Sar-
denha.

Os agregados

Não é sem inquietação que vemos livros intitularem-se Trata-
do de História das Religiões ou Fenomnologia Religiosa: então
existiria qualquer coisa como «a» religião? Qanquilizamo-nos
verificando imediatamente que, apesar da generalidade do seu ti-
tulo, estes tratados, se possuem quadros que lhes permitem tratar
das religiões antigas, passam praticamente em silêncio o cristia-
nismo, e reciprocamente. O que se compreende. As diferentes re-
ligiões são outros tantos agregados de fenómenos pertencentes a ca-
tegorias heterogéneas e nenhum destes agregados tem a mesma
composição que outro; tal religião comporta ritos, magia, mito-

logia; outra agregou a si a filosofia teológica, está ligada a insti-
tuições políticas, culturais, desportivas, a fenómenos psicopatoló-
gicos, segregou instituições que têm uma dimensão económica
(panegírias antigas, monaquismo cristão ou búdico); outra ainda
«captou» tal ou tal movimento que, numa outra civilização, ter-se-
-ia tornado um movimento político ou uma curiosidade da his-
tória dos costumes; é uma vulgaridgde dizer que os hippies lem-
bram um pouquinho o primeiro franciscanismo: pelo menos vê-
-se como uma possibilidade psicossocial pode ser captada por um
agregado religioso. Serão insensíveis os cambiantes que sepa-
rarão uma religião de um folclore, de um movimento de fervor
colectivo, de uma seita política, filosófica ou carismática; onde en-
quadrar o saint-simonismo ou o cenáculo de Stefan George? Com
o budismo do Pequeno Veículo, temos uma religião ateia. Os histo-
riadores da antiguidade sabem quanto pode ser incerto o limite en-
tre o religioso e o colectivo (os Jogos Olímpicos) e os reformadores
viam, nas peregrinações papistas, um turismo pagão; a famosa
frase, m a Antiguidade, tudo o que é colectivo é religioso*, não é
um incitamento para aumentar o elemento religioso da Antiguida-
de emprestando-lhe a intensidade que lhe conhecemos nos cristia-
nismo: ela significa que o agregado chamado religião grega era
feito de bastante folclore.

O «plano» duma religião não se assemelha ao de qualquer ou- .
tra, do mesmo modo que o plano de cada aglomeração difere das ou-
tras; uma comporta um palacio e um teatro, outra fábricas, a tercei-
ra é um simples lugarejo. E uma questão de graus: duma religião
para a outra, as diferenças são bastante consideráveis para que,
praticamente, um manual de história das religiões seja irrealizá-
vel se não começa por uma tipologia, do mesmo modo que um livro
de geografia geral intitulado A Cidade começa sempre por distin-
guir tipos de cidades e por confessar que a distinção entre cidade e
vila continua fluida. Não acontece menos que deva haver aí qual- -
quer coisa de comum às diferentes religiões, que faz com que te-
nham sido reunidas sob um mesmo conceito; não é menos certo
que o historiador deva considerar esse qualquer coisa como essen- -
cial, sob pena de nada mais compreender do facto religioso. Mas o
dificil seria definir esse núcleo essencial: o sagrado? o sentimen-
to religioso? o transcendente? Deixemos os filósofos às voltas com
esse problema duma essência regional; como historiadores, bas-
tar-nos-á estarmos prevenidos de que o núcleo essencial do agre-
gado não é mais do que o núcleo, que nós não podemos conjecturar
o que será esse núcleo numa religião dada, que esse núcleo não é
um invariante e que muda duma cultura para outra (nem csagra-
do» nem «deus» são palavras unívocas; quanto aos sentimentos re-
ligiosos, náo têm nada de específico em si próprios; o êxtase é um
fenómeno religioso quando se reporta ao sagrado, em vez de se re-
portar a poesia, como num grande poeta contemporâneo, ou à em-
briaguez do saber astronómico, como é o caso para o astrónomo Pto-
lomeu). O todo continua bastante fluido e verbal para que o próprio

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conceito de religião seja flutuante e simplesmente fisionómico; o
historiador deve então proceder muito empiricamente e evitar in-
vestir, na sua ideia que forma duma religião determinada, tudo o
que o conceito de religião retém das outras religiões(l2).

0 s conceitos classificadores

Vemos onde reside o perigo: nos conceitos classificadores. É in-
teiramente possível encontrar palavras para descrever os assaltos
na Sardenha, o banditismo em Chicago, a religião budista ou a
França em 1453, mas não é necessário falar de «a criminalida-
de», de «a religião,,, nem de «a França de Clóvis a Pompidou;
podemos falar do que os Gregos chamavam loucura ou de quais
eram os sintomas objectivos, nessa época, do que nós qualificaría-
mos de loucura, mas não é preciso falar de «a» loucura nem dos
«seus» sintomas. Não tiremos conclusões nietzschianas ou trági-
cas; digamos simplesmente que todo o conceito classificador é fal-
so porque nenhum acontecimento se assemelha a um outro e por-
que a história não é a constante repetição dos mesmos factos: só
nos faz crer nisso o jogo de ilusões que os conceitos classificadores
suscitam. O ser e a identidade não existem senão por abstracção,
ora a histó~ia não quer conhecer senão o concreto. Não é possível
dar inteira satisfação a esta pretensão, mas teremos feito bastante
se decidirmos nunca mais falar de religião ou de revolução mas
somente de religião budista ou de Revolução de 1789, a fim de que o
mundo da história seja povoado exclusivamente por acontecimen-
tos únicos (que podem de resto assemelhar-se mais ou merios) e
nunca por objectos uniformes. Acresce que todos os conceitos histó-
ricos serão sempre contra-senso por qualquer lado, dado que todas
as coisas estão em devir; mas basta que eles não sejam contra-
-senso do lado da intriga escolhida: não é grave falar da ~burgue-
sia do século XIV ao século XX», se se entende por burguesia um
conjunto de plebeus que não são, no entanto, o povo; isso seria mais
grave se entendêssemos por essa palavra uma classe de capitalis-
tas. Infelizmente, sem nos dannos deinasiado conta, entende-se
geralmente a palavra em todos os sentidos ao mesmo tempo, por-
que tal é a fatalidade dos conceitos sublunai-es.

O nosso propósito não é recusar toda a objectividade à burgue-
sia, por servilismo face ao capital, ou negar, por anticlericalismo,
que a religião seja uma ordem no sentido pascaliano ou uma es-
sência irredutível; queremos mais modestamente trazer a luz a
dificuldade que existe em encontrar, para a burguesia ou para a re-
ligião, um símbolo de reconhecimento que seja válido para todas

(12) Cf. R. Stark e C. Y. Glock, <cDimensions of Religious Commit-
menb, in R. Robertson (editor), Sociology of Religwn, Selected Readings,
PenguinBooks, 1969, pp. 253-261.

as épocas da história. Se portanto «religião» é o nome convencio-
nal que damos a um conjunto de agregados que são muito diferen-
tes entre si, daqui se segue que as categorias de que se servem os
historiadores para porem um pouco de ordem - a vida religiosa, a
literatura, a vida política - não são quadros eternos e mudam
duma sociedade para outra; não só variará a estrutura interna de
cada categoria, mas ainda as suas relações mútuas e a partilha en-
tre elas do campo acontecimental não serão as mesmas. Há aqui
movimentos religiosos que diríamos afinal sociais, ali seitas filo-
sóficas que são antes religiosas, algures movimentos político-
-ideológicos que são filosófico-religiosos; o que, numa sociedade,
está ordenado normalmente na caixa «vida política» terá algures,
por correspondente menos inexacto, factos que ordenamos habi-
tualmente na caixa «vida religiosa». O mesmo é dizer que em ca-
da época cada uma destas categorias tem uma estrutura detennina-
da que muda duma época para a outra. Também não é sem inquie-
tação que encontramos, no índice dum livro de história, um certo
número de episódios, «a vida religiosa-, .a vida literária*, como
se fossem categorias eternas, receptáculos indiferentes onde despe-
jaríamos apenas uma enumeração de deuses e ritos, de autores e
de obras.

Vejamos a categoria .os géneros literários. através da histó-
ria. Para nós, a plangente elegia reconhece-se pelas suas longas
vestes de luto; para nós, tudo o que é prosa não é verso e tudo o que é
verso não é prosa. Mas, nas literaturas antigas, era a métrica que
distinguia os géneros poéticos; porque, nas línguas indo-euro-
peias, o valor fonológico da oposição entre as sílabas breves e lon-
gas dava ao ritmo um tal relevo que a actividade dum poeta antigo
face a métrica é comparável à dos nossos compositores face a um
ritmo de dança. A elegia era, portanto, toda a poesia escrita no rit-
mo elegíaco, quer tratasse do luto, do amor, de política, de religião,
de história ou filosofia. Além disso, ao lado da prosa e dos versos,
existia uma categoria à parte, a prosa de arte, que estava muito
afastado da língua corrente e era frequentemente muito obscura:
os Antigos tinham tanta dificuldade quanto nós em compreender
Tucídides, Tácito ou os Brâmanes, as prosas de Mallarmé dão
uma ideia aproximada dessa prosa de arte (é por isso que as lín-
guas antigas, que estudamos nos textos literários, são notoriamen-
te mais difíceis do que o estudo da língua moderna). Considere-
mos agora o conceito de realismo ou o de romance. Como o sabem
bem os leitores de Auerbach, nas literaturas antigas, tanto na In-
dia como na literatura helenístico-romana, a narrativa da vida
de todos os dias, do que é sério, do que não é trágico nem cómico,
não era literariamente admitida; falar do lado' sério da vida só
era concebível em tom satirico ou como paródia. Daí resulta que,
dos dois escritores romanos que tinham um temperamento balza-
quiano, um, Petrónio, não pôde, no romance, ultrapassar Balzac e
capaz, como ele, de fazer surgir de qualquer coisa não sei que cla-
rão de tempestade, se fez historiador.

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acento não é posto sobre os conceitos,. sobre a maneira de falar,
mas sobre a matéria histórica, sobre as coisas de que falamos; os
conceitos adquirem todo o seu peso graças às trocas deliberadas
que mantêm com arealidade.

Se se quer ver, em contrapartida, a que conduz uma abordagem
sociológica dos problemas históricos, é preciso percorrer o volumo-
so livro de Eisenstadt sobre os sistemas políticos e administrativos
dos antigos impérios(27). Como não esperar bastante dessa história
comparada, na qual a descrição de cada um desses impérios deve-
ria beneficiar em acuidade, por semelhança ou por contraste, do es-
tudo de todos os outros? E como não lamentar que tanto trabalho e
penetração tenha culminado num quadro comparativo de desenho
frouxo, pouco instrutivo, estreitamente dependente do que há de
mais convencional na historiografia acontecimental? Que fatali-
dade quis que o autor, demasiado sociólogo, se prendesse antes de
mais a levantar um rosário de universais, em vez de refrescar e
acentuar os quadros de história? O defeito não está no autor: os his-

vezes do que é hoje a história: num livro interessante e cheio de humor,
Stratagems and Spolis, a Social Anthropology of Politics (Blackwel, 19691,
F. G. Bailey declara isto: se estudámos a queda de Asquith em 1916, quan-
do os unionistas do seu gabinete passaram para a coligação Lloyd George,
as6 temos, sendo antropólogos, de estudar a história pessoal de cada um de-
les, de descobrir que experiências determinaram a sua atitude face aos Ga-
leses, que pequenas desavenças e inimizades puderam influenciar os seus
actos: é a tarefa dos historiadores; ciências generalizantes, como a política
ou aantropologia (os Franceses preferem dizer etnografia) interessam-se
preferencialmente pelo código cultural segundo o qual essas pessoas agi-
ram, descreveram e justificaram os seus actos. Procuraremos, portanto,
em primeiro lugar que razões se invocavam, em 1916, no Reino-Unido,
para semelhantes manobras políticas, e depois procuraremos a espécie de
gramática que existiu por detrás dessa linguagem. Parecerá que essa lin-
guagem era constituída por temas normativos. Pelo contrário, entre os Pa-
thans (povo paquistanês do qual o autor estuda o jogo político num outro
capitulo), muda-se de campo para assegurar a sua segurança, por razões
materiais da mesma ordem que aquela que se pode invocar para justificar
os actos da sua vida privada. Em algumas ideias indianas, em contraparti-
da, os temas normativos são diferentes: os que ganham são aqueles que po-
dem mostrar que agiram honrosamente, no interesse geral, e que os seus
adversários foram egoístas ou desonestos. A cultura da época de George V,
assim como a cultura vitoriana, favoreciam também a linguagem do «in-
teresse gerab. Faremos duas objecções: 1." Longe de se limitar B anedota
(a história pessoal de cada homem político), os historiadores, no nosso sé-
culo, estudam correntemente a linguagempu a gramática políticas de uma
época dada: é história não-acontecimental; os filólogos fazem-no, pelo
seu lado, desde o século passado (história das ideias na antiguidade clás-
sica, história das palavras). 2."ificilmente se vê como uma proposição
relativa .ao Reino Unido em 1916» poderia ser qualificada de cgenerali-
zante»: ela não pode ser senão uma pmposição histórica.

(27) S. N. Eisenstadt, The Political Systems of Empires, Nova Iorque,
FreePress, 1963 e 1967.

toriadores estariam mal inspirados ao reprovar a um sociólogo ter
tentado cultivar um campo que tinham tido a culpa de deixar em
pousio.

A obra histórica de Weber

Ao fim e ao cabo, a história, para se tornar completa, deve afas-
tar-se de três limitações: a oposição entre o contemporâneo e o his-
tórico, a convenção do continuum, a óptica acontecimental; a sal-
vação está então do lado da «sociologia» e da qetnografian das
sociedades contemporâneas, da história «comparada», finalmen-
te da história não-acontecimental com a sua decomposição das
«temporalidades em profundidade». Uma história tornada assim
completa é a verdade da sociologia. A obra histórica mais exem-
plar do nosso século é a de Max Weber, que apaga as fronteiras en-
tre a história tradicional, da qual tem o realismo, a sociologia, da
qual tem as ambições, e a história comparada, da qual tem a enver-
gadura. Weber - para quem a história era relação de valores -
não é menos paradoxalmente o que levou a evolução do género ao
seu fim lógico: a uma história que se afastou completamente da
singularidade espácio-temporal e que, visto que tudo é histórico,
dá a si mesma livremente o objecto. A obra de Weber - que, sendo
sociologia «em compreensão», não procura estabelecer leis - é,
na verdade, história; ela deve o seu aspecto falsamente sistemáti-
co ao facto de ser uma história comparada subordinada a uma tópi-
ca; aproxima e classifica os casos particulares de um mesmo tipo
de acontecimentos através dos séculos. La Cité é um amplo estudo
comparativo do habitat urbano através de todas as épocas e todas as
civilizações. Da comparação, Weber não retira regras; quando
muito constata que, por razões compreensíveis (e por conseguinte
não separáveis de uma história concreta com a qual a regra for-
mal mantém trocas sub-reptícias), um género de acontecimento
«favorece» outro: as classes oprimidas têm naturalmente uma Cer-
ta afinidade com este ou aquele género de crença religiosa, uma
classe de guerreiros tem dificilmente uma ética religiosa racio-
nal; é humanamente compreensível que seja assim e não menos
compreensível que a regra tenha excepções. Tudo está em grada-
ção, em mais OU menos, como sempre. em história; as proposições
de aspecto geral não enunciam de facto senão «possibilidades
objectivas que são, segundo os casos, mais ou menos típicas, ou
ainda mais ou menos próximas de uma causalidade adequada ou
de uma acção francamente favorável»(28). Em suma, Weber traça
um encadeamento de variantes; um poder carismático, dirá ele
por exemplo, pode manter-se e tornar-se hereditário, ou pelo con-

(28) R. Amn, LAZ Sociologie Allemande Contemporaine, 28 edição, P.
U. F., 1950, p. 150.

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trário desaparecer com a morte do chefe bem-amado: acidentes
históricos decidirão disso. Não é também espantoso que esses topoi
sejam a menor parte da obra: daríamos uma ideia desproporciona-
da do aspecto das obras de Weber se não disséssemos que elas só
formam na totalidade algumas frases que aparecem aqui e além
ao fim de longas páginas de descrição histórica e que o objectivo
da obra está mais nessas descrições compreensivas do que na
enunciação de conclusões deste género. A bem dizer, enunciados
deste género encontram-se nos historiadores, se têm uma tendên-
cia sentenciosa, e não foram eles que puderam fazer pensar que a
obra de Weber era mais do que história sem o nome. O que faz com
que essa obra não se assemelhe à história como é concebida tradi-
cionalmente tem a ver com três coisas: à ruptura com o conti-
nuum, indo Weber procurar o seu bem em todas as platibandas; ao
tom separado desse outsider que ignora os costumes corporativos e
o estilo convencional que serve de símbolo de rekonhecimento aos
especialistas de cada período; finalmente, ao facto de que a compa-
ração o leva a pôr questões que esses especialistas não pensavam
sempre em colocar.

Assim, como escreveu L. von Mises(29), a sociologia de Weber é
de facto uma história sob uma forma mais geral e mais sumária.
Para ele, a sociologia não podia ser mais do que uma história des-
se género, visto que a seus olhos a s coisas humanas não podiam ter
leis universais e só davam origem a proposiçóes históricas, a s
quais só recusava o epíteto de históricas por serem comparativas e
não-acontecimentais: Eram para ele sociologia, ciência, porque

(29) Partilhamos inteiramente a posição de L. von Mises, Epistemologi-
cal Problems of Economics, Van Nostrand, 1960, p. 105, cf. 74 e 180 (e, para
a palavra praxeologia, prefácio, p. VIII): «Weber compos grandes obras
que qualificava como sociológicas. Nós não podemos reconhecer-lhes es-
sa qualificação; isto não será de modo nenhum um julgamento desfavorá-
veI: as pesquisas que estão reunidas na Économie et Société pertencem ao
escol da produção cientffica alemã. Permanece que, para a maior parte,
elas não são aquilo a que chamávamos antigamente sociologia e a que pre-
ferimos chamar presentemente praxeologia. Mas não são tão-pouco histó-
ria no sentido habitual da palavra. A história fala de uma cidade, das cida-
des alemães ou das cidades europeias da Idade Média. Antes de Weber,
não tínhamos visto nada de semelhante ao brilhante capitulo do seu livro
que trata pura e simplesmente da cidade em geral e que é um estudo do habi-
tat urbano em todas as épocas e em todos os povos. Weber não pode nunca
admitir que uma ciência visa proposições universalmente válidas: ele con-
siderava, portanto, que tinha feito ciência, sociologia. Nós não tomamos a
palavra sociologia nesse sentido e, para marcar o nosso distinguo, vamos
dar um outro nome &quilo a que Weber chamava sociologia: o mais apro-
priado é sem dúvida *aspectos gerais da história,, ou «história gerab. Te-
ria preferido evitar este enganador epiteto de <<geral», pois a história ou a
geografia .gerais. não são mais gerais do que a história de um periodo ou
a geografia regional; preferiria falar de história por items ou história cate-
gorial.

podia haver aí outra ciência do homem. Sabe-se, com efeito, qual
tinha sido a posição epistemológica de Weber, herdeiro de Dilthey
e do historismo, na «querela dos métodos. onde se defrontaram os
partidários da economia como teoria pura e os partidários da econo-
mia como disciplina história e descritiva. Weber, para quem a teo-
r ia económica não era um conhecimento dedutivo, mas um tipo

I ideal de economia do capitalismo liberal, e para quem a s ciências

i humanas não estavam no mesmo plano que as ciências da nature- za, podia considerar a ampla maneira de escrever a história que
era a sua como uma ciência do homem e reservar o nome história
para a história acontecimental. As coisas tornaram-se mais cla-
ras desde há três quartos de século; estamos hoje inclinados a ver,
na Écononie et Société ou em Lu Cité, história, para reservar a pa-
lavra ciência para a teoria económica e mais geralmente para a
praxeologia matemática.

Chega um momento, na evolução das ideias, em que velhos pro-
blemas são no fundo liquidados, mesmo se se continua a falar de-
les por hábito. Continuamos realmente a falar da decomposição do
objecto histórico, a conjurar o fantasma de uma concepgão cientis-
t a da história, a recear o espectro do relativismo historicista e mes-
mo a perguntar se verdadeiramente a história tem um sentido,
mas visivelmente a convicção já não existe, quer porque essas
ideias tenham sido adquiridas (como a decomposição do «facto»
histórico e o carácter não científico da história), quer porque este-
jam ultrapassados ou transformados num assunto de crença ideo-
lógica ou religiosa. Dois novos problemas, em contrapartida, se
tornaram centrais, e colocam-se a um nível bastante mais humil-
de: a história é o que dela fazem os documentos, a história é o que
fazem dela, sem nós sabermos, as condigóes do género.

Universidade de Aix (Lettres)
Abril de 1969-Agosto ok 1970

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